神圣家族

绝对批判的自我辩护有成套的辩护语汇： “本来也并不”，“只是不被重视”，“况且，还有”，“还没有完全”，“尽管――但是”，“不仅，而且主要是”，“其实，同样也只是”，“批判本应该，只要这是可能的，同时，只要……”，“如果……那末还是不能不同时承认”、“难道这不是很自然的，难道这不是不可避免的”，“同样也不”……诸如此类等等。绝对的批判在不久之前还用下面这些话表达了类似的辩护的言词： “‘虽然’和‘但是’，‘诚然’和‘然而’，天上的‘不’和地上的‘是’――这就是最新神学的支柱，就是它昂然阔步所用的高跷，是它的整个智慧所仅有的把戏，是它在其一切言谈中所惯用的说法，是它的始与终。”（“基督教真相”第102页）（ｂ）犹太人问题，第三号 “绝对的批判”并不满足于以自己的自传来证实它固有的神通广大，“正像创造新东西那样首次来创造旧东西”。它也不满足于亲自出马来为自己的过去作辩护。现在，它给第三者、其余的世俗界提出了一项绝对的“任务”，而且是“目前的主要任务”，这就是为鲍威尔的行为和“大作”辩护。 “德法年鉴”刊载了一篇对鲍威尔先生的小册子“犹太人问题”[48]的评论。这篇文章揭露了鲍威尔把“政治”解放和“人类”解放混为一谈的这个基本错误。固然，在该文中“首先”没有对旧的犹太人问题提供“正确的提法”；但是，“犹太人问题”能够得到考察和解决是依据了现代对全部旧问题的那种提法，也正是由于这种提法，旧的问题才由过去的“问题”变成了现代的“问题”。看来，绝对的批判认为在第三次征讨中有必要给“德法年鉴”一个答复。在这里，绝对的批判首先承认： “在‘犹太人问题’中犯了同样的‘过失’――把政治本质和人类本质混为一谈。” 批判指出： “现在来指责批判还在两年前部分地所持的立场，未免太迟了。”“反之，任务不外是对批判甚至曾不得不……研究政治这一点加以说明。” “两年前”？现在，我们就按绝对的日历，从批判的救世主即鲍威尔主办的“文学报”诞生的那一年算起吧。批判的救世主诞生于1843年。同年，“犹太人问题”增订第二版问世。在“来自瑞士的二十一张”[49]这一文集中对“犹太人问题”进行“批判的”研究，也是在旧历1843年，不过日期更晚一点。就在这重要的旧历1843年，或在批判的日历元年“德国年鉴”和“莱茵报”相继查封之后，出现了鲍威尔先生的荒唐的政治大作“国家、宗教和政党”。这本书原封不动地重犯了鲍威尔在“政治本质”这一问题上的老毛病。辩护者被迫假造了一份年代表。对于鲍威尔先生为什么“甚至”“不得不”研究政治这一点的“说明”，只是在某些条件下才具有普遍意义。这也就是说，既然绝对的批判的无辜、纯洁和绝对早被奉为基本的信条，那末，与这种信条相矛盾的一切事实当然会变成这样一些难解的、引人入胜的和玄妙莫测的谜，而这些谜在神学家看来显然是一种神的非神的行动。相反地，如果把“批判家”看做有限的单个人，如果不把他和他所处的时代的界限分离开来，那末，回答为什么“批判家”甚至不得不在世界范围以内发展起来这一问题，将是多余的，因为问题本身已经不复存在了。不过，如果绝对的批判要坚持自己的要求，那我们就准备写一篇烦琐的短论来阐明下面的“现代问题”： “为什么正是必须由布鲁诺・鲍威尔先生来证明圣母马利亚是从圣灵怀了孕这个事实呢？”“为什么鲍威尔先生必须证明，显现在亚伯拉罕面前的天使是神的真正的流出体呢？即尚未达到消化食物所必要的浓度的流出体？”“为什么鲍威尔先生要为普鲁士王室作辩护并且把普鲁士国家奉为绝对的国家呢？”“为什么鲍威尔先生在自己的‘复类福音作者批判’里要用‘无限的自我意识’来代替人呢？”“为什么鲍威尔先生在‘基督教真相’中要用黑格尔的形式来重谈基督教的创世说呢？”“为什么鲍威尔先生要要求自己和别人来‘说明’他应该犯错误这种怪事呢？” 我们在证明所有这些“批判的”、同样也是“绝对的”必然性之前，还是先来看一看“批判的”辩护伎俩。 “犹太人问题……应该……首先获得一个正确的提法，它既是宗教的、神学的问题，也是政治的问题。”“在考察和解决这两个问题时，批判既不抱着宗教的观点，也不抱着政治的观点。” 问题在于：在“德法年鉴”里，鲍威尔把“犹太人问题”解释成是真神学和假政治的。首先，“批判”回答了对神学局限性的“责备”： “犹太人问题是宗教问题。启蒙认为，只要把宗教的对抗说成无关紧要的东西或者甚至全盘予以否定，就可以解决犹太人问题。可是，批判却必须把这一对抗表述得一清二楚。” 如果我们观察一下犹太人问题的政治方面，那我们就会发现神学家鲍威尔先生甚至在政治上所研究的也不是政治，而是神学。 “德法年鉴”反对鲍威尔把犹太人问题解释成“纯宗教”问题，而这里特别指的是布鲁诺・鲍威尔在“来自瑞士的二十一张”这本文集里的一篇文章，标题是： “现在犹太人和基督徒获得自由的能力”。这篇文章和旧的“启蒙”毫无关联。该文包含着鲍威尔先生对现代犹太人获得解放的能力，即获得解放的可能性的肯定见解。 “批判”说道： “犹太人问题是宗教问题。” 试问：什么是宗教问题，特别是，什么是当前的宗教问题？这位神学家却根据外表作出判断，把宗教问题就看成宗教问题。但是，请“批判”回想一下它对辛利克斯教授所做的那番解释：当前的政治利益具有社会意义，关于政治利益――批判说――“没有什么可多谈的”。根据同样理由，“德法年鉴”就对批判说道：宗教的当前问题如今有着社会意义。关于宗教利益本身却没有什么可谈的了。只有这位神学家才能认为：谈宗教就是谈宗教。的确，“德法年鉴”在这里也犯了个“错误”，它并没有想停留在“社会的”这个词上，而是进一步描述了犹太人在现代市民社会中的真实处境。只要剥掉掩盖着犹太精神实质的宗教外壳，掏出犹太精神的经验的、世俗的、实际的内核，就能够规划一个消溶这种内核的真正的社会形式。而鲍威尔先生却以“宗教问题”就是“宗教问题”为满足。鲍威尔先生造成这样一种假象，似乎在“德法年鉴”中否定了犹太人问题也是宗教问题。决非如此。相反地，在该杂志中曾经指出，鲍威尔先生只了解犹太精神的宗教本质，但不了解这一宗教本质的世俗的现实的基础。他把宗教意识当做某种独立的实质来反对。所以，鲍威尔先生不是用现实的犹太人去解释犹太教的秘密，而是用犹太教去解释现实的犹太人。因此，鲍威尔先生对犹太人的理解仅限于犹太人是神学的直接对象或犹太人是神学家。因此，鲍威尔先生就没有发觉，现实的世俗的犹太精神，因而宗教的犹太精神，是由现今的市民生活所不断地产生出来的，并且在货币制度中获得了高度的发展。他之所以不能发觉这一点，是因为他不知道犹太精神是现实世界的一环，而只把它当做是他的世界即神学的一环；是因为他作为一个上帝的虔诚信徒，把现实的犹太人不是看做进行日常活动的犹太人，而是看做安息日里的伪善的犹太人。在这位笃信基督的神学家鲍威尔先生看来，犹太精神的世界历史意义必须在基督教诞生的那一时刻而告终。所以，他必须得重复那种认为保存犹太精神就是违反历史的陈旧的正统观点；而诸如似乎犹太精神的存在仅仅是上帝咒骂的确证，是基督启示的明证等等陈旧的神学偏见，则应该在鲍威尔那里以批判的神学的形式复活起来。根据这种形式，犹太精神现在和过去的存在，只不过是对基督教的非世俗起源的粗暴的宗教的怀疑，也就是说，是反抗基督启示的明证。和所有这一切相反，在“德法年鉴”中曾经证明犹太精神是依靠历史、通过历史并且同历史一起保存下来和发展起来的，然而，这种发展不是神学家的眼睛，也不是在宗教学说中所能看到的，而只有世俗人的眼睛，只有在工商业的实践中才能看到。在“德法年鉴”中曾经说明，为什么实践中的犹太精神只有在完备的基督教世界里才能达到完备的程度；不但如此，那里还指出，它只不过是基督教世界本身的完备的实践。现代犹太人的生活不能以他们的宗教（好像宗教就是一种特殊的孤芳自赏的本质）来解释；相反地，犹太教的生命力只能用虚幻地反映在犹太教中的市民社会的实际基础来解释。因此，犹太人解放为人，或者人从犹太精神中获得解放，不应像鲍威尔先生那样理解为犹太人的特殊任务，而应理解为彻头彻尾渗透着犹太精神的现代世界的普遍的实践任务。已经证明，克服犹太本质的任务实际上就是消灭市民社会中犹太精神的任务，消灭现代生活实践中的非人性的任务，这种非人性的最高表现就是货币制度。鲍威尔先生这位名副其实的神学家，尽管他是批判的神学家，或者是神学的批判家，也没有能够超乎宗教的对立之上。他把犹太人对基督教世界的关系仅仅看做犹太教对基督教的关系。他甚至不得不通过犹太人和基督徒跟批判的宗教（无神论、最高的有神论、对神的否认）的对立，来批判地恢复犹太教和基督之间的宗教对立。最后，他由于自己的神学狂，不得不把“现代犹太人和基督徒”即现代世界“获得自由”的能力，仅仅局限于他们理解神学的“批判”和在这种“批判”的圈子之内进行活动的能力。正如正统的神学家所认为的，整个世界都可以归结为“宗教和神学”。（他也可以如法泡制，把世界归结为政治、政治经济学等等，并且可以把神学譬如说叫做天上的政治经济学，因为，它是一门关于“精神财富”和天国财宝的生产、分配、交换和消费的学问！）同样，在激进的批判的神学家看来，世界解放自身的能力只不过是把“宗教和神学”当做“宗教和神学”加以批判的抽象能力。他所唯一知道的斗争是反对自我意识的宗教局限性的斗争，然而自我意识的批判的“纯洁性”和“无限性”也同样是神学的局限性。可见，鲍威尔先生之所以用宗教和神学的方式来考察宗教和神学问题，就是因为他把现代的“宗教”问题看做“纯宗教的”问题。他的“问题的正确提法”其用意只在于对他“自己的能力”――回答来说，问题的提法是“正确的”！现在，我们就来谈谈犹太人问题的政治方面。在某些国家里，犹太人（如同基督徒一样）在政治上已经获得了完全的解放。但是犹太人和基督徒还远远没有获得人类意义上的解放。可见，政治解放和人类解放是有差别的。所以，必须对政治解放的实质，也就是对发达的现代国家的实质进行研究。可是，对那些还不能在政治上解放犹太人的国家，也应该根据和完备的政治国家的对比予以估价，而且应该把它们看做不发达的国家。这就是研究犹太人的“政治解放”这一问题所依据的观点，而在“德法年鉴”中也就是根据这一观点来研究这个问题的。鲍威尔先生为“批判”的“犹太人问题”作了如下的辩护： “有人向犹太人指出，他们对于他们向之要求自由的那种制度存在着妄想。” 事实上，鲍威尔先生已经指出德国犹太人的妄想：他们在没有任何社会政治生活的国家里要求参与社会政治生活，在只有政治特权的地方要求政治权利。在这方面已经向鲍威尔先生表明，他自己也沉浸在关于“德国政治制度”的“妄想”之中，而且一点也不亚于犹太人。正因为这样，他以“基督教国家”不可能从政治上解放犹太人这一点来说明犹太人在德意志国家的处境。他歪曲了事情的真相，他把特权国家、基督教德意志国家设想成绝对的基督教国家。与此相反，曾经向他证明：没有任何宗教特权的政治上完备的现代国家，也就是完备的基督教国家；因此，完备的基督教国家不仅能够解放犹太人，而且是真正地解放了他们，同时按这种国家的本性来说，也应该解放他们。 “有人向犹太人指出……他们沉湎于关于自身的种种妄想之中，尽管他们以为他们是在要求自由和要求承认自由人性，其实他们只是力争特权，别无他图。” 自由！承认自由人性！特权！多么动听的字眼。为了进行辩护何不使用这些字眼来规避某些问题！自由？这里指的是政治自由。已经向鲍威尔先生指出，当犹太人要求自由而又不想放弃自己的宗教的时候，他正是在“从事政治”，而不是提出任何与政治自由相抵触的条件。已经向鲍威尔先生指出，把人划分为非宗教的公民和宗教的个人，这同政治解放毫不矛盾。已经向他指出，当国家摆脱了国教并且让宗教在市民社会范围内存在时，国家就从宗教下解放出来了，同样，当单个的人已经不再把宗教当做公事而当做自己的私事来对待时，他在政治上也就从宗教下解放出来了。最后，已经指出，法国革命对宗教的恐怖态度远没有驳倒这种看法，相反地，却证实了这种看法。鲍威尔先生不去研究现代国家对于宗教的真正关系，而认为必须给自己设想出一个批判的国家来，这样的国家只不过是在他的幻想中把自己扩张为国家的神学批判家。当鲍威尔先生陷入政治中的时候，他总是重新把政治当做自己的信仰即批判的信仰的俘虏。只要他研究国家，他总是把它变成对付“敌人”即非批判的宗教和神学的论据。在他看来，国家是批判神学的心愿的执行者。当鲍威尔先生第一次摆脱了正统的非批判的神学时，在他的心目中，政治的权威就代替了宗教的权威。他对耶和华的信仰一变而为对普鲁士国家的信仰。布鲁诺・鲍威尔在自己的小册子“普鲁士福音教”[50]里面，不仅把普鲁士国家奉为绝对，而且做得非常彻底，把普鲁士王室也奉为绝对。但在事实上，这个国家并没有唤起鲍威尔先生的政治兴趣：相反地，在“批判”看来，这个国家的功绩就是通过教会合并来取消宗教信条，利用警察来迫害异教派。 1840年发生的政治运动使鲍威尔先生摆脱了他的保守派政治，并且一度使他上升到自由派政治的水平。但是，这种政治，老实说，只不过是神学的借口而已。在“自由的正义事业和我自己的事业”这一著作中，自由的国家是波恩神学院的批判家，是反对宗教的论据。 “犹太人问题”把注意力主要是集中在国家和宗教之间的对立上，以致对政治解放的批判变成了对犹太教的批判。鲍威尔在其最近的政治著作“国家、宗教和政党”里终于暴露了这位把自己扩张为国家的批判家的那种最隐秘的心愿。宗教为国家牺牲，或者，说得更确切些，国家仅仅是消灭“批判”的敌人即非批判的宗教和神学的工具。最后，正像1840年以后的政治运动使批判摆脱了自己的保守派政治一样，从1843年以来在德国传播的社会主义思想使批判摆脱了（虽然只是表面地）一切的政治，从此以后，批判终于能把自己的反非批判的神学的著作说成是社会的作品，而且也可以毫无阻碍地来研究自己的批判的神学――使精神和群众对立，――以及宣告批判的恩人和救世主即将降临。言归正传吧！承认自由的人性？犹太人不只是想力求承认，而且真的是在力求承认“自由的人性”，这种“自由的人性”就是在所谓普遍人权中得到典型的承认的那种最“自由的人性”。鲍威尔先生自己则以为，犹太人力图承认自己的自由的人性，正是说明他们力图获得普遍人权。在“德法年鉴”中已经向鲍威尔先生证明：这种“自由的人性”和对它的“承认”不过是承认利己的市民个人，承认构成这种个人的生活内容，即构成现代市民生活内容的那些精神因素和物质因素的不可抑制的运动；因此，人权并没有使人摆脱宗教，而只是使人有信仰宗教的自由；人权并没有使人摆脱财产，而是使人有占有财产的自由；人权并没有使人放弃追求财富的龌龊行为，而只是使人有经营的自由。已经向他指出，现代国家承认人权同古代国家承认奴隶制是一个意思。就是说，正如古代国家的自然基础是奴隶制一样，现代国家的自然基础是市民社会以及市民社会中的人，即仅仅通过私人利益和无意识的自然的必要性这一纽带同别人发生关系的独立的人，即自己营业的奴隶，自己以及别人的私欲的奴隶。现代国家就是通过普遍人权承认了自己的这种自然基础。而它并没有创立这个基础。现代国家既然是由于自身的发展而不得不挣脱旧的政治桎梏的市民社会的产物，所以，它就用宣布人权的办法从自己的方面来承认自己的出生地和自己的基础。可见，犹太人的政治解放以及赋予犹太人以“人权”，这是一种双方面相互制约的行为。当里谢尔先生顺便谈到行动自由、居住自由、迁徙自由、经营自由等等时，就正确地阐明了犹太人力图使自由的人性获得承认的意义。 “自由的人性”的所有这些表现在法国人权宣言中得到了极其肯定的承认。犹太人就更有权利要求承认自己的“自由的人性”，因为“自由的市民社会”具有纯粹商业的犹太人的性质，而犹太人老早就已经是它的必然成员了。其次，在“德法年鉴”中曾经指出，为什么市民社会的成员叫做par excellence〔道地的〕“人”，为什么人权称为“天赋的权利”。黑格尔曾经说过，“人权”不是天赋的，而是历史地产生的。而“批判”关于人权是不可能说出什么比黑格尔更有批判性的言论的。最后，批判断言，犹太人和基督徒为了使别人和自己获得普遍的人权，应该放弃信仰的特权（批判的神学家都是从自己的唯一的固定观念出发来阐明一切事物的），和它的这种断言特别对立的是出现在一切非批判的人权宣言中的一项事实：信仰任何事物的权利，举行任何一种宗教仪式的权利，这些都极其肯定地被认为是普遍人权。此外，“批判”还应该知道，作为推翻阿贝尔派的借口，主要就是由于它侵犯了宗教自由而硬说它是侵犯了人权；同样，在后来恢复宗教仪式的自由时，人们也是以人权为口实的。 “至于谈到政治的本质，那末，批判已经探溯它的矛盾，一直探溯到五十年前就曾经最彻底地研究过的理论和实践之间的矛盾的地步，――一直探溯到法国代议制。在这种代议制之下，理论自由被实践所推翻，而实际生活的自由却又在理论中徒然寻求自己的表现。 “在已经揭发了基本谬误之后，就必须指出，批判所发现的法国议院辩论中的矛盾，即自由的理论和特权的实际势力之间的矛盾，特权的立法效力和公法状况（在这种状况下纯个人的利己主义力图攫取特权的闭塞）之间的矛盾，――这个矛盾也就是这个范围内的普遍矛盾。” 批判在法国议院辩论中所发现的矛盾，不外是立宪主义的矛盾。如果批判把它了解为普遍的矛盾，那它就算是了解了立宪主义的一般矛盾。如果批判比它认为“应该”看到的还看得远一些，也就是说，如果它想到了必须消除这个普遍的矛盾，那末，它就会放弃立宪君主制而主张民主的代议制国家，主张完备的现代国家了。批判既然远没有对政治解放的本质进行批判的分析，没有揭露这种本质和人类本质的关系，就只能谈到政治解放的事实、发达的现代国家，也就是说，只能谈到这样的地步：现代国家的存在是符合它的本质的，所以可以发现和说明那些构成现代国家本质的相对缺陷和绝对缺陷。当批判自以为自己是超乎“政治本质”之上的时候，它反而大大低于这一本质，它总还要在政治本质中去继续寻求解决自己的矛盾的方法，总还要坚持自己对现代国家的原则一窍不通的顽固态度。上面引用的那些“批判的”话越是明白地证明这一点，它们就越有价值。批判把“特权的实际势力”和“自由的理论”对立起来，把“公法状况”和“特权的立法效力”对立起来。为了不至于误解批判的意见，我们就得重提一下批判在法国议会辩论中所发现的那一矛盾，也就是“应该理解为”普遍的矛盾的那一矛盾。顺便来谈一下每周规定一天作为童工的休息日的问题。有人提议礼拜日。有一个议员在回答这一问题时建议在法律中不提礼拜日，因为他认为这是违背宪法的。马丁（杜・诺尔）大臣认为这一提案有宣布基督教已经不复存在的企图。克莱米约先生代表法国的犹太人宣称，本着尊重绝大部分法国人的宗教的精神，犹太人并不反对提礼拜日。可见，根据自由的理论，犹太人和基督徒是平等的，但根据实际来看，和犹太人比较，基督徒却享有特权，因为，不然的话，基督教的礼拜日怎么能够在为全体法国人制定的法律中得到反映呢？难道犹太教的安息日就没有同样的权利吗？或者，也有这样的情形，在法国的实际生活中，犹太人实际上并没有受到基督教特权之害，然而法律却不敢公开承认这种实际的平等。鲍威尔先生在“犹太人问题”里所举出的政治本质的一切矛盾，立宪主义的一切矛盾，就是如此。而立宪主义根本就是现代代议制国家和旧的特权国家之间的矛盾。鲍威尔先生犯了一个最根本的错误，他认为，由于把这个矛盾当做“普遍的”矛盾来理解和批判，他便从政治的本质上升到了人类的本质。对于这个矛盾的这种理解只是说明了从半政治的解放上升到完全政治的解放，从立宪君主制上升到民主代议制国家。鲍威尔先生认为，他在废除特权的同时，也就废除了特权的对象。针对马丁（杜・诺尔）先生的声明，他指出： “如果不存在特权宗教，也就不会存在任何宗教。抽掉宗教的排他性，宗教也就不复存在了。” 工业活动并不因行帮、行会和同业公会的特权的消灭而消灭，相反地，只有消灭了这些特权之后，真正的工业才会发展起来。土地私有制并不因土地占有特权的消灭而消灭；相反地，只有在废除了土地私有制的特权以后，才通过土地的自由分割和自由转让而开始土地私有制的普遍运动。贸易并不因贸易特权的消灭而消灭；相反地，只有通过自由贸易，它才获得真正的实现。同样地，只有在没有任何特权宗教的地方（北美的自由州）宗教才实际上普遍地发展起来。现代的“公法状况”的基础、现代发达的国家的基础，并不像批判所想的那样是由特权来统治的社会，而是废除了特权和消灭了特权的社会，是使在政治上仍被特权束缚的生活要素获得自由活动场所的发达的市民社会。在这里，任何“特权的闭塞”既不和别的闭塞对立，也不和公法状况对立。自由工业和自由贸易消除了特权的闭塞，从而也消除了各种特权的闭塞之间的斗争；相反地，它们却把从特权下解放出来的、已经不和别人联系（即使是表面上的一般结合）的人放在特权的地位上（这种特权把人们和社会整体分离开来，而同时又把他们结合在一个规模很小的、特殊的团体里面），并且引起了人反对人、个人反对个人的斗争。同样整个的市民社会只是由于个人的特性而彼此分离的个人之间的相互斗争，是摆脱了特权桎梏的自发的生命力的不可遏止的普遍运动。民主的代议制国家和市民社会的对立是公法团体和奴隶制的典型对立的完成。在现代世界中每一个人都是奴隶制度的成员，同时也是公法团体的成员。市民社会的奴隶制恰恰在表面上看来是最大的自由，因为它似乎是个人独立的完备形式；这种个人往往把像财产、工业、宗教等这些孤立的生活要素所表现的那种既不再受一般的结合也不再受人所约束的不可遏止的运动，当做自己的自由，但是，这样的运动反而成了个人的完备的奴隶制和人性的直接对立物。这里，代替了特权的是法。这么说来，在这里，自由的理论和特权的实际势力之间不但不存在任何矛盾，特权的实际消灭、自由的工业和自由的贸易等反而与“自由的理论”相适应，任何特权的闭塞都不与公法状况相对立，批判所发现的矛盾已被消除――只有在这里，才存在着完备的现代国家。和马丁（杜・诺尔）先生的意见完全一致的鲍威尔先生就法国议会的辩论所宣布的那一条法律正好同在这里占统治地位的法律相反： “正像马丁（杜・诺尔）先生把法律中应该去掉基督教礼拜日这项建议解释成宣布基督教不再存在的建议一样，犹太人安息日的法律对犹太人不再有效这样的宣言有同样的理由（而这理由是有充分根椐的）可以成为犹太教不再存在的通告。” 在发达的现代国家里，情形正好相反。国家宣布：宗教，正像市民生活的其它要素一样，只有自国家公布它们是非政治的因而让它们自行其事的时候起，才开始获得充分的存在。取消这些要素的政治存在，譬如说，通过选举资格的废除来取消财产的政治存在，通过国教的废除来从政治上取消宗教，――伴随着宣布它们的政治死亡而来的，便是这些要素的生命的蓬勃发展，这个生命从此便顺利无阻地服从于自身的规律并十分广泛地展现出来。无政府状态是摆脱了使社会解体的那种特权的市民社会的规律，而市民社会的无政府状态则是现代公法状况的基础，正像公法状况本身也是这种无政府状态的保障一样。它们怎样互相对立，也就怎样互相制约。从上所述，我们就可以看出批判对“新东西”领会程度了。如果我们不打算超越“纯批判”的范围，那末我们就会产生一个问题：批判在法国议会辩论中既然发现了上述矛盾，为什么不想把它了解成普遍的矛盾呢？在他看来这是“应该”如此的。 “可是，当时要走这一步是不可能的……不仅因为……不仅因为……而且因为如果没有和自己的对立物发生内在交错的这点最后残余，进行批判是不可能的，因为如果缺少这一点，批判就不可能达到只有一步之差便可达到的那个地方。” 不可能的……因为……是不可能的！批判肯定地说，这个决定性的“一步”是不可能的，但为了“能够达到只有一步之差便可达到的那个地方”，它又是必要的。谁会起来反驳这一点呢？为要达到只有“一步”之差便可到达的那个地方，决不可能再走那么“一步”，因为这一步必然使我们走过那个地方，结果又多走了“一步”。结局好，一切好！批判在它和敌视鲍威尔先生的“犹太人问题”的群众进行战斗而近于尾声的时候供认，它对“人权”的了解，它对“法国革命时代的宗教的评价”，“它有时在自己的议论终结部分指出的那种自由的政治本质”，总之，整个“法国革命的时代对于批判说来，恰恰是一个象征（因而，从精确的实在的意义上说，这个时代并不是法国人进行革命尝试的时代）也就是说，不过是批判最终在自己的面前看到的那些形象的虚幻的表现”。我们并不想使批判扫兴，因为，如果说它在政治上也犯了过失的话，那末这往往只发生在它的著作的“末尾”和“终结”部分。有一个鼎鼎大名的醉鬼在午夜以前从来没有喝醉过酒，他总是以此自慰。在“犹太人问题”的幅员上，批判无疑地从敌人手里赢得了越来越多的地盘。受鲍威尔先生庇护的批判的著作，在“犹太人问题”第一号里还是绝对的，而且揭示了“犹太人问题”的“真正的”和“普遍的”意义。在第二号里，批判“不想而且也没有权利”超出批判的范围以外。在第三号里，批判本来应该再走“一步”，但是走这一步又是“不可能的”……因为……“不可能”。不是它的“愿望和权限”，而是它陷入了自己的“对立物”的罗网，阻碍它完成这“一步”。它很想跳过最后的一关，然而遗憾的是，它的批判的快靴却被残留的最后一点点群众纠缠得寸步难行。（ｃ）对法国革命的批判的战斗群众的局限性迫使“精神”、批判、鲍威尔先生不把法国革命当做“散文意义上的”法国人的革命实验的时代，而“只”当做它自己的批判的幻想的“象征和虚象”。批判在自悔“失策”之余，又对革命作了新的探讨。同时它还惩罚了使它断送清白的诱惑者――“群众”，并且告诉他们这一“新的探讨”的结果。 “法国革命是一种还完全属于18世纪的实验。” 法国革命这种18世纪的实验还完全是18世纪的实验，而不是19世纪的实验，这种年代学上的真理似乎“还完全”属于那类“一开始就不言而喻的”真理。但是在对“明如白昼”的真理抱有很大成见的批判所用的术语中，这种年代学上的真理叫做“探讨”，并且自然也就在“对革命的新的探讨”中获得一隅之地。 “但是，法国革命所产生的思想并没有超出革命想用暴力来推翻的那个秩序的范围。” 思想从来也不能超出旧世界秩序的范围：在任何情况下它都只能超出旧世界秩序的思想范围。思想根本不能实现什么东西。为了实现思想，就要有使用实践力量的人。由此可见，从字面的意思看来，上述批判的说法仍然是不言而喻的真理，即仍然是“探讨”。并未被这种探讨所涉及的法国革命产生了超出整个旧世界秩序的思想范围的思想。 1789年在Cercle social〔社会小组〕[51]中开始、中途以勒克莱尔克和卢为主要代表、最后以巴贝夫密谋的失败而暂时遭到失败的革命运动，产生了共产主义的思想。 1830年革命以后，在法国，这种思想又为巴贝夫的友人邦纳罗蒂所倡导。这种思想经过彻底的研讨，就成为新世界秩序的思想。 “在革命由此（！）［注：括弧里的惊叹号是马克思加的。 ――译者注］而消灭了人民生活中的封建屏障以后，它就不得不满足于民族的纯洁的利己主义，甚至煽起这种利己主义。而另一方面它又不得不抑制这种利己主义，抑制的办法就是对它加以必要的补充，承认最高的存在物，这样最大限度地确认那应该把单个的利己主义原子连接起来的普遍国家秩序。” 民族的利己主义是和封建等级的利己主义相对立的普遍国家秩序的自发的利己主义。最高的存在就是最大限度地确认普遍国家秩序，因而也就是最大限度地确认民族。但是最高的存在必须抑制民族的利己主义，即抑制普遍国家秩序的利己主义！由确认利己主义、而且由宗教上确认利己主义（即承认它是超人的，因而是摆脱了人的约束的存在物）来抑制利己主义，这真是批判的任务！最高存在物的创造者对自己这种批判的意图是一无所知的。认为民族狂热依靠于宗教狂热的毕舍先生，是更了解自己的英雄罗伯斯比尔的。民族主义导致了罗马和希腊的灭亡。因此，当批判断言民族主义促使法国革命失败的时候，批判并没有说出有关法国革命的任何独到见解。同样，它把民族的利己主义规定为纯洁的利己主义，这也没有说出有关民族的任何东西。如果把这种纯利己主义和费希特的“自我”的纯洁的利己主义加以比较，那末这种利己主义就反而成了非常阴暗的、掺杂着血和肉的、天生的利己主义。如果说这种利己主义的纯洁性只是相对的，即只是针对封建等级的利己主义而言，那末就没有必要对“革命”作“新的探讨”，从而揭示出以民族为内容的利己主义较之以某种特殊等级和特殊团体为内容的利己主义更普遍或更纯洁。批判对普遍国家秩序的阐述并不是教益很少的。这些阐述仅限于断定普遍国家秩序应当把单个的利己主义原子联合起来。确切地和在散文的意义上说，市民社会的成员根本不是什么原子。原子的特性就在于它没有任何属性，因此也没有任何由它自己的本性必然所制约着的、跟身外的其它存在物的关系。原子是没有需要的，是自我满足的；它身外的世界是绝对的空虚，也就是说，这种世界没有任何内容，没有任何意义，没有任何重要性，这乃是因为在原子的自身中已经万物皆备的缘故。就让市民社会的利己主义者在他那非感性的观念和无生命的抽象中把自己设想为原子，即把自己设想成和任何东西无关的、自满自足的、没有需要的、绝对完善的、极乐世界的存在。非极乐世界的感性的现实是不顾他这种想象的。他的每一种感觉都迫使他相信世界和他以外的其它人的存在，甚至他那世俗的胃也每天都提醒他在他以外的世界并不是空虚的，而真正是把他灌饱的东西。他的每一种本质活动和特性，他的每一种生活本能都会成为一种需要，成为一种把他的私欲变为对他身外的其它事物和其它人的癖好的需要。因为一个人的需要，对于另一个拥有满足这种需要的资料的利己主义者来说，并没有什么明显的意义，就是说，同这种需要的满足并没有任何直接的联系，所以每一个人都必须建立这种联系，这样就相互成为他人的需要和这种需要的对象之间的皮条匠。由此可见，正是自然的必然性、人的特性（不管它们表现为怎样的异化形式）、利益把市民社会的成员彼此连接起来。他们之间的现实的联系不是政治生活，而是市民生活。因此，把市民社会的原子彼此连接起来的不是国家，而是如下的事实：他们只是在观念中、在自己的想象这个天堂中才是原子，而在实际上他们是和原子截然不同的存在物，他们不是神类的利己主义者，而是利己主义的人。在今天，只有政治上的迷信才会以为国家应当巩固市民生活，而事实上却相反，正是市民生活巩固国家。 “创造了完全以正义和美德为生活准则的‘自由人民’的罗伯斯比尔和圣茹斯特的伟大思想――例如，见圣茹斯特关于丹东罪行的报告及其它有关普遍警察制的报告――完全是由于恐怖政策才能维持一段时间，这种思想是一种矛盾，人民本质的卑劣而自私的分子对付这种矛盾都一如预料那样畏怯和阴险。” 把“自由人民”说成“人民本质”的分子所必须对付的“矛盾”，这种绝对批判的说法究竟绝对空虚到何种程度，可以从下面的事实中看出：照罗伯斯比尔和圣茹斯特的意思，自由、正义、美德反而只能是“人民”的必然的表现，只能是“人民本质”的属性。罗伯斯比尔和圣茹斯特十分明确地谈到古代的、“人民本质”所独有的“自由、正义、美德”。斯巴达人、雅典人、罗马人在自己强盛的时代里就是“自由的、正义的、有美德的人民”。罗伯斯比尔在他论述公共道德的原则的演说中问道（在1794年2月5日召开的公会会议上）：“民主的或人民的政府的根本原则是什么？是美德。我说的是公共的美德，这种美德曾在希腊和罗马做出了那么伟大的奇迹，并且将在共和的法兰西做出更令人惊异的奇迹来。我们说的美德就是热爱祖国和祖国的法律。” 接着，罗伯斯比尔明确地把雅典人和斯巴达人称做“自由人民”。他不断地要听众回忆古代的“人民本质”，并且既提到它的英雄莱喀古士、狄摩西尼、米太雅第、亚立司泰提、布鲁士斯，也提到它的败类卡提利纳、凯撒、克罗狄乌斯、皮索。圣茹斯特在关于逮捕丹东的报告（批判引用了这一报告）中极为明确地说： “在罗马人以后，世界变得空虚了，只有想起罗马人，世界才充实起来，才能够再预言自由。” 他以古代的方式斥丹东为卡提利纳第二。在圣茹斯特的另一个报告（关于普遍警察制的报告）中，共和主义者被描写成完全具备了古代精神即刚毅、谦逊、朴质等品质的人。警察局按其本质来说应当是相当于罗马的市政检查局那样的机关。他列举了柯德尔、莱喀古士、凯撒、小卡托、卡提利纳、布鲁士斯、安东尼、卡西乌斯等人的名字。最后，圣茹斯特用一句话表明了他所要求的“自由、正义、美德”的特征，他说： “革命者都应当成为罗马人。” 罗伯斯比尔、圣茹斯特和他们的党之所以灭亡，是因为他们混淆了以真正的奴隶制为基础的古代实在论民主共和国和以被解放了的奴隶制即资产阶级社会为基础的现代唯灵论民主代议制国家。一方面，不得不以人权的形式承认和批准现代资产阶级社会，即工业的、笼罩着普遍竞争的、以自由追求私人利益为目的的、无政府的、塞满了自我异化的自然的和精神的个性的社会，另一方面又想在事后通过单个的人来取缔这个社会的各种生命表现，同时还想仿照古代的形式来建立这个社会的政治首脑，这是多么巨大的错误！这种错误是悲剧性的，圣茹斯特在临刑之日指着悬挂在康瑟尔热丽大厅里的那块写着“人权宣言”的大牌子，以自傲的口吻说道：“但创造这个的毕竟是我。”就在这块牌子上宣布了人的权利，而这种人不会是古代共和国的人，正像他的经济状况和工业状况不是古代的一样。这里不是替恐怖主义者的错误做历史的辩解的地方。 “在罗伯斯比尔倒台以后，政治的启蒙和运动就迅速向成为拿破仑的俘获物这个方向上发展，因此拿破仑在雾月十八日之后不久就能够说：‘有了我的地方长官、宪兵和僧侣，我就能够利用法国来做我所愿做的一切。’” 正好相反，世俗的历史却告诉我们：罗伯斯比尔倒台以后，从前想获得空前成就并耽于幻想的政治启蒙运动，才初次开始平凡地实现。尽管恐怖主义竭力要使资产阶级社会为古代政治生活制度牺牲，革命还是把资产阶级社会从封建的桎梏中解放出来，并正式承认了这个社会。在执政内阁时代，资产阶级社会的生活浪潮迅速高涨起来。于是出现了创办商业和工业企业的热潮、发财致富的渴望、新的资产阶级生活的喧嚣忙乱，在这里，这种生活的享受初次表现出自己的放肆、轻佻、无礼和狂乱；法兰西的土地得到了真正的开发，土地的封建结构已经被革命的巨锤打得粉碎，现在无数新的所有者以第一次出现的狂热对这块土地进行了全面的耕作，解放了的工业也第一次活跃起来；――这就是刚刚诞生的资产阶级社会的生活的某些表现。资产阶级社会的真正的代表是资产阶级。于是资产阶级开始了自己的统治。人权已经不再仅仅是一种理论了。雾月十八日拿破仑的俘获物决不像批判所设想的那样（它竟把什么冯・罗泰克先生和韦尔凯尔的话信以为真）是革命运动；拿破仑的俘获物是自由资产阶级。要相信这一点，只要读一读当时的立法者们的演说就行了。读了这些演说，就会得到这样的印象：似乎你被人从国民公会送到了现在的某个众议院。拿破仑是革命的恐怖主义对这次革命所公开宣布的资产阶级社会及其政治的最后一次战斗的体现。的确，拿破仑已经了解到现代国家的真正本质；他已经懂得，资产阶级社会的无阻碍的发展、私人利益的自由运动等等是这种国家的基础。他决定承认和保护这一基础。他不是一个空想的恐怖主义者。但是，拿破仑还是把国家看做目的本身，而把市民生活仅仅看做司库和他的不能有自己的意志的下属。他用不断的战争来代替不断的革命，从而完成了恐怖主义。他充分地满足了法兰西民族的利己主义，但是他也要求资产阶级在为了达到侵略的政治目的而需要的时候牺牲自己的事业、享乐、财富等等。当他专横地压制资产阶级社会的自由主义（即他的日常实践的政治理想主义）的时候，只要资产阶级社会的最重要的物质利益（即商业和工业）一和他拿破仑的政治利益发生冲突，他也同样毫不珍惜它们。他对工业琐事的轻视是他对思想家的轻视的补充。而在内政方面，他反对资产阶级社会，把资产阶级社会当做他仍然作为绝对的目的本身来体现的国家的敌人。例如，他曾在极密院宣称，他不容许大土地所有者任意耕种或不耕种自己的土地。他那由国家掌管马车运输从而使商业受国家支配的计划也有同样的意义。法国的商人策划了首次动摇拿破仑的实力的事件。巴黎的证券交易者用人工制造饥饿的办法迫使拿破仑把向俄国的进攻几乎推迟了两个月，结果这次进攻不得不拖到过晚的时节。如果说，自由资产阶级在拿破仑时代再一次遇到了革命的恐怖主义，那末在波旁王朝即复辟时代则再一次遇到了反革命。 1830年自由资产阶级终于实现了它在1789年的愿望，所不同的只是他们的政治启蒙运动现在已经完成，他们不再把立宪的代议制国家看做国家的理想，不再认为争得立宪的代议制国家就是致力于挽救世界和达到全人类的目的，相反地，他们把这个国家看做自己的排他的权力的官方表现，看做自己的特殊利益的政治上的确认。从1789年开始的法国革命的生命史，到1830年这次革命的一个要素获得胜利的时候还没有终止，现在这个要素增添了自己在社会上很重要这样一种意识。（ｄ）对法国唯物主义的批判的战斗 “18世纪，斯宾诺莎主义不仅在他那以物质为实体的法国后嗣学说中占统治地位，而且也在予物质以精神名称的自然神论中占统治地位……法国的斯宾诺莎学派和自然神论的信徒只不过是在斯宾诺莎体系的真缔这个问题上互相争辩的两个流派……单纯的命运就注定这种启蒙运动要灭亡，就是说，在它被迫向法国运动时期开始的反动投降之后，它已经淹没在浪漫主义里了。” 这是批判所说的话。现在我们就扼要地把法国唯物主义的批判的历史跟法国唯物主义的世俗的群众的历史做一个对比。我们将毕恭毕敬地承认，在实际演变的历史与按照“绝对的批判”（它既创造新东西，同样也创造旧东西）的命令而演变的历史之间存在着一条鸿沟。最后，我们将遵照批判的指示，把批判的历史的“为什么？”，“来自何处？”，“去向何方？”这三个问题作为“顽强地研究的对象”。 “确切地和在散文的意义上说”，18世纪的法国启蒙运动，特别是法国唯物主义，不仅是反对现存政治制度的斗争，同时是反对现存宗教和神学的斗争，而且还是反对17世纪的形而上学和反对一切形而上学，特别是反对笛卡儿、马勒伯朗士、斯宾诺莎和莱布尼茨的形而上学的公开而鲜明的斗争。人们用哲学来对抗形而上学，这正像费尔巴哈在他向黑格尔作第一次坚决进攻时以清醒的哲学来对抗醉熏熏的思辨一样。被法国启蒙运动特别是18世纪的法国唯物主义所击败的17世纪的形而上学，在德国哲学中，特别是在19世纪的德国思辨哲学中，曾有过胜利的和富有内容的复辟。在黑格尔天才地把17世纪的形而上学同后来的一切形而上学及德国唯心主义结合起来并建立了一个形而上学的包罗万象的王国之后，对思辨的形而上学和一切形而上学的进攻，就像在18世纪那样，又跟对神学的进攻再次配合起来。这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义。费尔巴哈在理论方面体现了和人道主义相吻合的唯物主义，而法国和英国的社会主义和共产主义则在实践方面体现了这种唯物主义。 “确切地和在散文的意义上说”，法国唯物主义有两个派别：一派起源于笛卡儿，一派起源于洛克。后一派主要是法国有教养的分子，它直接导向社会主义。前一派是机械唯物主义，它成为真正的法国自然科学的财产。这两个派别在发展过程中是相互交错的。我们没有必要来详细考察直接起源于笛卡儿的法国唯物主义，同样，我们也没有必要来详细考察法国的牛顿学派和法国一般自然科学的发展。因此，我们只指出如下的几点：笛卡儿在其物理学中认为物质具有独立的创造力，并把机械运动看做是物质生命的表现。他把他的物理学和他的形而上学完全分开。在他的物理学的范围内，物质是唯一的实体，是存在和认识的唯一根据。法国的机械唯物主义附和笛卡儿的物理学而同他的形而上学相对立。他的学生的职业是反形而上学者，即物理学家。医师勒卢阿为这一学派奠定了基础，医师卡巴尼斯是该学派的极盛时代的代表人物，医师拉美特利是该学派的中心人物。当笛卡儿还在世的时候，勒卢阿就已经把笛卡儿关于动物结构的学说用到人体上来（18世纪拉美特利曾这样做过），并宣称灵魂是肉体的样态，思想是机械运动。勒卢阿甚至还认为笛卡儿隐瞒了自己的真正的见解。笛卡儿提出了抗议。 18世纪末，卡巴尼斯在他的著作“人的肉体和精神的关系”[52]中完成了笛卡儿的唯物主义。法国直到现在还存在着笛卡儿派的唯物主义。它在机械的自然科学方面获得了卓越的成就。而这种自然科学却是最不能――“确切地和在散文的意义上说”，――被指责有浪漫主义色彩的。在法国以笛卡儿为主要代表的17世纪的形而上学，从诞生之日起就遇上了唯物主义这一对抗者。唯物主义通过伽桑狄（他恢复了伊壁鸠鲁的唯物主义）来反对笛卡儿。法国和英国的唯物主义始终同德谟克利特和伊壁鸠鲁保持着紧密的联系。笛卡儿的形而上学所遇见的另一个反对者是英国的唯物主义者霍布斯。伽桑狄和霍布斯正是在他们的敌人已经作为官方势力统治着法国的一切学派的时候战胜这个敌人的，而这已是他们去世以后很久的事了。伏尔泰指出，18世纪法国人对耶稣会派和扬逊派[53]的争论的漠不关心，与其说是由哲学造成的，还不如说是由罗的财政投机造成的。而实际，17世纪的形而上学的衰败可以说是由18世纪唯物主义理论的影响造成的，这正如同这种理论运动本身是由当时法国生活的实践性质所促成的一样。这种生活趋向于直接的现实，趋向于尘世的享乐和尘世的利益，趋向于尘世的世界。和它那反神学、反形而上学的唯物主义实践相适应的，必然是反神学、反形而上学的唯物主义理论。形而上学在实践上已经威信扫地。在这里我们只需要大略地指出这种进化的理论过程。 17世纪的形而上学（想想笛卡儿、莱布尼茨等人）还是有积极的、世俗的内容的。它在数学、物理学以及与它有密切联系的其它精密科学方面都有所发现。但是在18世纪初这种表面现象就已经消失了。实证科学脱离了形而上学，给自己划定了单独的活动范围。现在，正当实在的本质和尘世的事物开始把人们的全部注意力集中到自己身上的时候，形而上学的全部财富只剩下想象的本质和神灵的事物了。形而上学变得枯燥乏味了。在17世纪最后两个伟大的法国形而上学者马勒伯朗士和阿尔诺逝世的那一年，爱尔维修和孔狄亚克诞生了。使17世纪的形而上学和一切形而上学在理论上威信扫地的人是比埃尔・培尔。他的武器是用形而上学本身的符咒锻铸成的怀疑论。他本人起初是一个笛卡儿派的形而上学者。反对思辨神学的斗争之所以把费尔巴哈推向反对思辨哲学的斗争，正是因为他看出思辨是神学的最后支柱，从而不得不迫使神学家从虚幻的科学返回到粗野的、可恶的信仰；同样，对宗教的怀疑引起了培尔对作为这种信仰的支柱的形而上学的怀疑。因此，他批判了形而上学的整个历史发展过程。他为了编纂形而上学的灭亡史而成了形而上学的历史学家。他主要是驳斥了斯宾诺莎和莱布尼茨。比埃尔・培尔不仅用怀疑论摧毁了形而上学，从而为在法国掌握唯物主义和健全理智的哲学打下了基础，他还证明，由清一色的无神论者所组成的社会是可能存在的，无神论者能够成为可敬的人，玷辱人的尊严的不是无神论，而是迷信和偶像崇拜，并从而宣告了注定要立即开始存在的无神论社会的来临。用一位法国作家的话来说，比埃尔・培尔“对17世纪说来，是最后一个形而上学者，而对18世纪说来，则是第一个哲学家”。除了否定神学和17世纪的形而上学之外，还需要有肯定的、反形而上学的体系。人们感到需要一部能够把当时的生活实践归结为一个体系并从理论上加以论证的书。这时，洛克关于人类理性的起源的著作[54]很凑巧地在英吉利海峡那边出现了，它像一位久盼的客人一样受到了热烈的欢迎。试问：洛克不是斯宾诺莎的学生吗？ “尘世的”历史可以回答这个问题：唯物主义是大不列颠的天生的产儿。大不列颠的经院哲学家邓斯・司各脱就曾经问过自己：“物质能不能思维？” 为了使这种奇迹能够实现，他求助于上帝的万能，即迫使神学本身来宣扬唯物主义。此外，他还是一个唯名论者。唯名论是英国唯物主义者理论的主要成分之一，而且一般说来它是唯物主义的最初表现。英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖是培根。在他的眼中，自然科学是真正的科学，而以感性经验为基础的物理学则是自然科学的最重要的部分。阿那克萨哥拉连同他那无限数量的原始物质和德谟克利特连同他的原子，都常常被他当做权威来引证。按照他的学说，感觉是完全可靠的，是一切知识的泉源。科学是实验的科学，科学就在于用理性方法去整理感性材料。归纳、分析、比较、观察和实验是理性方法的主要条件。在物质的固有的特性中，运动是第一个特性而且是最重要的特性，――这里所说的运动不仅是机械的和数学的运动，而且更是趋向、生命力、紧张，或者用雅科布・伯麦的话来说，是物质的痛苦［Qual］。物质的原始形式是物质内部所固有的、活生生的、本质的力量，这些力量使物质获得个性，并造成各种特殊的差异。唯物主义在它的第一个创始人培根那里，还在朴素的形式下包含着全面发展的萌芽。物质带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑。但是，用格言形式表述出来的学说本身却反而还充满了神学的不彻底性。唯物主义在以后的发展中变得片面了。霍布斯把培根的唯物主义系统化了。感性失去了它的鲜明的色彩而变成了几何学家的抽象的感性。物理运动成为机械运动或数学运动的牺牲品；几何学被宣布为主要的科学。唯物主义变得敌视人了。为了在自己的领域内克服敌视人的、毫无血肉的精神，唯物主义只好抑制自己的情欲，当一个禁欲主义者。它变成理智的东西，同时以无情的彻底性来发展理智的一切结论。霍布斯根据培根的观点论断说，如果我们的感觉是我们的一切知识的泉源，那末观念、思想、意念等等，就不外乎是多少摆脱了感性形式的实体世界的幻影。科学只能给这些幻影冠以名称。同一个名称可以适用于许多幻影。甚至还可以有名称的名称。但是，如果一方面认为感性世界是一切观念的泉源，而另一方面又硬说一个词的意义不只是一个词，除了我们想象的永远单一的存在物之外，还有某种普遍的存在物，那就矛盾了。无形体的实体也像无形体的物体一样，是一个矛盾。物体、存在、实体是同一种实在的观念。决不可以把思维同那思维着的物质分开。物质是一切变化的主体。假如“无限的”这个词不表示我们的精神能够无限地添加某一数量，那末这个词就毫无意义。既然只有物质的东西才是可以觉察到的，才是可以认识的，那末对神的存在就丝毫不能有所知了。只有我自己的存在才是确实可信的。人的一切情欲都是正在结束或正在开始的机械运动。追求的对象就是我们谓之幸福的东西。人和自然都服从于同样的规律。强力和自由是同一的。霍布斯把培根的学说系统化了，但他没有更详尽地论证培根关于知识和观念起源于感性世界的基本原则。洛克在他论人类理性的起源的著作中，论证了培根和霍布斯的原则。霍布斯消灭了培根唯物主义中的有神论的偏见，而科林斯、多德威尔、考尔德、哈特莱、普利斯特列等人则铲除了洛克感觉论的最后的神学藩篱。自然神论――至少对唯物主义者来说――不过是摆脱宗教的一种简便易行的方法罢了。我们已经提到过，洛克的著作的出现对于法国人是多么的凑巧。洛克论证了bon sens的哲学，即健全理智的哲学，就是说，他间接地说明了，哲学要是不同于健全人的感觉和以这种感觉为依据的理智，是不可能存在的。曾经直接受教于洛克和在法国解释洛克的孔狄亚克立即用洛克的感觉论去反对17世纪的形而上学。他证明法国人完全有权把这种形而上学当做幻想和神学偏见的不成功的结果而予以抛弃。他公开驳斥了笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼茨和马勒伯朗士等人的体系。他在他的著作“关于人类知识的起源的经验”[55]中发展了洛克的观点，他证明，经验和习惯的事情不仅是灵魂，而且是感觉，不仅是创造观念的艺术，而且是感性知觉的艺术。因此，人的全部发展都取决于教育和外部环境。把孔狄亚克从法国各学派中排挤出去的正是折衷主义哲学。法国唯物主义和英国唯物主义的区别是与这两个民族的区别相适应的。法国人赋予英国唯物主义以机智，使它有血有肉，能言善辨。他们给它以它过去所没有的气概和优雅风度。他们使它文明化了。爱尔维修也是以洛克的学说为出发点的，他的唯物主义具有真正法国的性质。爱尔维修也随即把他的唯物主义运用到社会生活方面（爱尔维修“论人”[56]）。感性的印象和自私的欲望、享乐和正确理解的个人利益，是整个道德的基础。人类智力的天然平等、理性的进步和工业的进步的一致、人的天性的善良和教育的万能，这就是他的体系中的几个主要因素。拉美特利的著作是笛卡儿唯物主义和英国唯物主义的结合。拉美特利利用了笛卡儿的物理学，甚至利用了它的每一个细节。他的“人是机器”[57]一书是模仿笛卡儿的动物是机器写成的。在霍尔巴赫的“自然体系”[58]中，论述物理学的那一部分也是法国唯物主义和英国唯物主义的结合，而论述道德的部分实质上则是以爱尔维修的道德论为依据。还和形而上学保持着最密切联系并为此受到黑格尔赞许的法国唯物主义者罗比耐（“自然论”[59]），和莱布尼茨的学说有非常明显的关系。我们一方面说明了法国唯物主义的两重起源，即起源于笛卡儿的物理学和英国的唯物主义，另一方面又说明了法国唯物主义同17世纪的形而上学，即笛卡儿、斯宾诺莎、马勒伯朗士和莱布尼茨的形而上学的对立，所以我们就没有必要再来叙述沃尔涅、杜毕伊、狄德罗等人的以及重农学派的观点。德国人只是在他们自己开始同思辨的形而上学进行斗争以后，才觉察出这种对立的。笛卡儿的唯物主义成为真正的自然科学的财产，而法国唯物主义的另一派则直接成为社会主义和共产主义的财产。并不需要多大的聪明就可以看出，关于人性本善和人们智力平等，关于经验、习惯、教育的万能，关于外部环境对人的影响，关于工业的重大意义，关于享乐的合理性等等的唯物主义学说，同共产主义和社会主义之间有着必然的联系。既然人是从感性世界和感性世界中的经验中汲取自己的一切知识、感觉等等，那就必须这样安排周围的世界，使人在其中能认识和领会真正合乎人性的东西，使他能认识到自己是人。既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。既然从唯物主义意义上来说人是不自由的，就是说，既然人不是由于有逃避某种事物的消极力量，而是由于有表现本身的真正个性的积极力量才得到自由，那就不应当惩罚个别人的犯罪行为，而应当消灭犯罪行为的反社会的根源，并使每个人都有必要的社会活动场所来显露他的重要的生命力。既然人的性格是由环境造成的，那就必须使环境成为合乎人性的环境。既然人天生就是社会的生物，那他就只有在社会中才能发展自己的真正的天性，而对于他的天性的力量的判断，也不应当以单个个人的力量为准绳，而应当以整个社会的力量为准绳。诸如此类的说法，甚至在最老的法国唯物主义者的著作中也可以几乎一字不差地找到。在这里没有篇幅来对他们加以评论。对唯物主义的社会主义倾向具有代表性的，是洛克的英国早期学生之一孟德维尔对恶习的辩护。他证明，在现代社会中恶习是必然的和有益的。这决不是替现代社会辩护。傅立叶是直接从法国唯物主义者的学说出发的。巴贝夫主义者是粗鲁的、不文明的唯物主义者，但是成熟的共产主义也是直接起源于法国唯物主义的。这种唯物主义正是以爱尔维修所赋予的形式回到了它的祖国英国。边沁根据爱尔维修的道德学建立了他那正确理解的利益的体系，而欧文则从边沁的体系出发去论证英国的共产主义。亡命英国的法国人卡贝受到了当地共产主义思想的鼓舞，当他回到法国时，他已经成了一个最有声望然而也是最肤浅的共产主义的代表人物。比较有科学根据的法国共产主义者德萨米、盖伊等人，像欧文一样，也把唯物主义学说当做现实的人道主义学说和共产主义的逻辑基础加以发展。鲍威尔先生或批判究竟是从什么地方给法国唯物主义的批判的历史搜罗材料的呢？（1）黑格尔的“哲学史”[60]把法国唯物主义说成斯宾诺莎的实体的实现，这无论如何总比“法国的斯宾诺莎学派”理智得多。（2）鲍威尔先生不知什么时候从黑格尔的“哲学史”中知道，法国唯物主义就是斯宾诺莎学派。如果他现在从黑格尔的另一著作里发现，自然神论和唯物主义是对同一个基本原则持不同理解的两个派别，那末他就会得出结论说，斯宾诺莎有两个在其体系的真谛方面互相争辩的学派。鲍威尔先生满可以在黑格尔的“现象学”中找到我们所谈到的这一段说明。现在就把它照抄在下面： “启蒙运动内部在绝对本质的问题上发生了争执……并分裂成了两派……一派……把没有任何谓语的绝对物称为……最高的绝对的存在……另一派却把它叫做为物质……可是，二者都是同一个概念，――区别并不在于事物本身，而仅仅在于两种结构的出发点各不相同。”（黑格尔“现象学”第420、421、422页）（3）最后，鲍威尔先生还可以从黑格尔那里知道：如果实体不在其进一步的发展中过渡为概念和自我意识，那它就会成为“浪漫主义”的财产。 “哈雷年鉴”[61]当时也曾做过类似的论断。但是，“精神”无论如何总得给它的“敌人”唯物主义注定一种“愚钝的命运”。注释。法国唯物主义同笛卡儿和洛克的联系，以及18世纪的哲学同17世纪的形而上学的对立，在大多数近代法国哲学史中都有详尽的阐述。和批判的批判相反，我们在这里只要重复一下大家都已经知道的东西就行了。可是，18世纪的唯物主义同19世纪的英国和法国的共产主义的联系，则还需要详尽地阐述。我们在这里只引证爱尔维修、霍尔巴赫和边沁的著作中的一些特别具有代表性的段落。（1）爱尔维修。 “人并不邪恶，但却是服从于自己的利益的。因此，应该抱怨的不是人的劣根性，而是那些总是把私人利益和公共利益对立起来的立法者的无知。”――“道学家们迄今还没有获得任何成就，因为要拔除产生恶行的根子，就必须到立法当中去挖掘。在新奥尔良，只要妻子讨厌丈夫，她就有权离弃自己的丈夫。在这样的地方就没有不贞的妻子，因为妻子没有必要欺骗自己的丈夫。”――“如果不把道德同政治和立法结合起来，那末道德就不过是一门空洞的学问而已。”――“一个人如果一方面对危害国家的恶行无动于中，另一方面却对私生活中的恶行怒不可遏地加以抨击，那就可以看出他是伪善的道学家。”――“人们并不是生而善或生而恶的，但是他们却生而有能力成为善人或恶人，这要看公共利益是把他们结合起来还是把他们分离开。”――“如果公民们不实现公共福利就不能实现自己的私人福利，那末除了疯子以外就根本不会有犯罪的人。”（“精神论”1822年[62]巴黎版第一卷第117、240、241、249、251、339和369页）――爱尔维修认为，教育（他所理解的教育不仅是通常所谓的教育，而且是个人的一切生活条件的总和――见上引书第390页）能培养人；如果需要进行改革来消除个人利益和公共利益之间的矛盾，那末为了进行这种改革，就必须根本改变人的意识：“只有当人民对旧的法律和习俗的愚昧的尊敬减弱时，才能实现伟大的改革”（上引书第260页），或者，如他在另一个地方所说的，只有消灭了无知，“才能实现伟大的改革”。（2）霍尔巴赫。 “人在他所爱的对象中，只爱他自己；人对于和自己同类的其它存在物的依恋只是基于对自己的爱。”“人在自己的一生中一刻也不能脱离开自己，因为他不能不顾自己。”“不论在任何时候和任何地方，都只是我们的好处、我们的利益……驱使我们去爱或去恨某些东西。”（“社会体系”1822年巴黎版[63]第一卷第80、112页）但是，“人为了自身的利益必须要爱别人，因为别人是他自身的幸福所必需的……道德向他证明，在一切存在物中，人最需要的是人”（第76页）。 “真正的道德也像真正的政治一样，其目的是力求使人们能够为相互间的幸福而共同努力工作。凡是把我们的利益同我们同伴的利益分开的道德，都是虚伪的、无意义的、反常的道德。”（第116页）“爱别人……就是把自己的利益同我们同伴的利益融合在一起，以便为共同的利益而工作……美德不外就是组成社会的人们的利益。”（第77页）“人若没有情欲或愿望就不成其为人……人若是完全撇开自己，那末依恋别人的一切动力就消灭了。人若对周围的一切漠不关心，毫无情欲，自满自足，就不成其为社会的生物……美德不外是传送幸福。”（第118页）“宗教的道德从来也没有能把死人变成比较有社会性的人。”（第36页）（3）边沁。我们只引证边沁驳斥“政治意义上的普遍利益”的一段话。 “个人利益必须服从社会利益。但是……这是什么意思呢？每个人不都是像其它一切人一样，构成了社会的一部分吗？你们所人格化了的这种社会利益只是一种抽象：它不过是个人利益的总和……如果承认为了增进他人的幸福而牺牲一个人的幸福是一件好事，那末，为此而牺牲第二个人、第三个人、以至于无数人的幸福，就更是好事了……个人利益是唯一现实的利益。”（边沁“惩罚和奖赏的理论”……1826年巴黎第三版[64]第二卷第229、230页）（ｅ）社会主义的最后的败北 “法国人在应当如何组织群众的问题上建立了一系列的体系；但是他们不得不耽于幻想，因为他们把真正的群众看做可用的材料。” 恰恰相反，法国人和英国人证明了，并且是极其详尽地证明了，现代社会秩序正在组织“真正的群众”，因而它是群众的组织。批判仿效“总汇报”[65]的手法，想用“幻想”这个非同小可的字眼来铲除所有的社会主义和共产主义的体系。批判就这样打死了外国的社会主义和共产主义。然后它又把火力转向德国： “当德国的启蒙者突然发觉他们的1842年的希望落了空并且茫然不知所措的时候，关于现代法国诸体系的信息恰好传到了他们那里。现在他们可以大谈必须把下层人民阶级提高到更高的水平，同时他们也想以这种代价来避开他们自己是否不属于那种不仅在下层中可以找到的群众的问题。” 很显然，批判在为鲍威尔过去的著作辩护时，把它所有的动听的理由都说尽了，以至于现在除了说1842年的启蒙者“茫然”而外，找不出别的理由来解释德国的社会主义运动。 “幸运的是，关于现代法国诸体系的信息传到了他们那里。”为什么传来的不是关于英国诸体系的信息呢？其决定性的批判的原因在于：施泰因的“现代法国的社会主义和共产主义”[66]一书没有给鲍威尔先生带来关于现代英国诸体系的信息。这个决定性的原因也说明为什么在批判关于社会主义体系的各种高谈阔论中总是只谈法国的体系。批判继续启示我们说，德国的启蒙者犯下了反对神圣精神的罪过。他们埋头研究早在1842年就已存在的“下层人民阶级”，为的是避开当时尚不存在的问题：在应当于1843年建立的批判的世界秩序中，他们应获得什么头衔，是绵羊的头衔还是山羊的头衔，是批判的批判家的头衔还是污秽的群众的头衔，是精神的头衔还是物质的头衔。但是，他们首先应当认真考虑一下他们本身的批判的灵魂的济度，因为，如果我损伤了我自己的灵魂，那末包括下层人民阶级在内的整个世界对我有什么帮助呢？

《神圣家族》

神圣家族